SPIRITUALITA’

di Paolo Galante

Ogni civiltà si fonda su una propria visione della vita che ne determina i valori-guida, sui quali plasmare poi le proprie istituzioni politiche, economiche, sociali e le forme e i contenuti della cultura.
Quando si parla di visione della vita si parla, anche se non se ne fa esplicito riferimento, di filosofia, giacché è proprio della filosofia occuparsi di quel che è il sentimento intimo con cui ci relazioniamo alla vita nostra ed altrui.
Che il modo di rapportarsi alla vita di una civiltà screzi profondamente di sé il pensiero è quindi cosa evidente; meno evidente è che addirittura anche lo strumento con cui il pensiero è espresso, la lingua, ne sia profondamente influenzato.
Limitiamoci a prendere in considerazione solo il lessico. Eccezion fatta per le parole indicanti cose concrete, le parole con cui denotiamo ciò che è astratto dalla realtà tangibile non sono affatto neutre, ma contengono già in sé la sostanza profonda di cui è fatta la visione della vita della nostra civiltà. La maggior parte della gente, purtroppo, non si avvede che, già prima di formulare i propri pensieri, ne hanno già espresso la sostanza nell’uso acritico che fanno delle parole.
Ecco allora che se si vuole operare una critica radicale a ciò che non è di immediata concretezza, occorre innanzitutto ripulire il linguaggio da tutti i pregiudizi che contiene al suo interno. Senza questa operazione il dialogo con chi la pensa diversamente da noi è cosa inutile o, meglio, assurda, giacché si limita a mettere in gioco solo i nostri giudizi, dimenticando i pregiudizi celati all’interno delle parole che usiamo.
Qualche esempio per essere più espliciti. Pensiamo a quanto siano profondamente intrisi di filosofia termini come natura, natura umana, amore, materialismo, gioia, ecc. e, per venire a noi, prendiamo in considerazione soprattutto la parola spirito e spiritualità.

Che cosa intenda la nostra civiltà per spirito, si potrebbe già farsene un’idea sommaria dalla teologia cristiana ed in particolare dal dogma della Trinità. Delle tre persone della Trinità, lo spirito è la più vaga, indistinta, sfuggente, e lo fu anche quasi duemila anni addietro, all’epoca della sua definizione. Tale fu l’incapacità di giungere ad una definizione precisa che proprio il mancato accordo su quale fosse il ruolo dello spirito all’interno della Trinità (la fumosa e – mi si passi il termine – ridicola questione del “filioque”) costituì la base dottrinale dello scisma tra chiesa d’oriente e d’occidente.
Da circa due millenni quindi, nella civiltà europea il termine spirito è stato messo in relazione a ciò che è immateriale e, come tale, impossibile ad essere finitizzato entro confini definiti, propri della materia.
E’ molto importante sottolineare ciò, perché in questa nozione di spirito è sottesa una concezione filosofica che dà già per avvenuta la separazione dicotomica dell’essere: da una parte la materia e dall’altra lo spirito. Come conseguenza di ciò quindi, si ebbe una separazione netta fra ciò che rientra nell’ambito della materia – il finito che si manifesta come necessità, come passato in quanto dimensione temporale della finitezza, come ossessione per la perfezione in quanto espressione di uno stato dell’essere che non ammette più alcun cambiamento (per – fectum, fatto completamente) – e ciò che rientra in quello dello spirito, l’infinito, la cui azione nell’essere è di tenerlo aperto, di renderlo suscettibile di modifica, di protenderlo verso lo spazio del nuovo rappresentato dalla dimensione temporale del futuro. L’occidente non si rende conto che, quando pensa allo spirito, sta introducendo surrettiziamente con ciò anche la nozione di dualità dell’essere, dualità incomponibile all’interno della dimensione terrena e per questo rimandata in una fumosa dimensione metafisica destinata prima o poi, proprio per l’evanescenza di interscambio dialettico col piano terreno, a crollare.
Il risultato è quindi che all’interno della dimensione immanente della vita, la dualità spirito-materia rimane, quando va bene, irrisolta, perché generalmente la soluzione data è quella di superarla rimuovendo tout court lo spirito attraverso la sua riduzione da parte del meccanicismo imperante nelle scienze a epifenomeno della materia.
Per essere più precisi, bisognerebbe ora, ad onor del vero, chiarire che l’antagonista dello spirito non è tanto la materia in sé, ma la materia intesa in senso meccanicista, cioè una materia concepita dal pensiero dell’occidente alla stregua di una macchina, dalla quale è espunta ogni traccia di volontà, libertà e quindi coscienza.
Si tratta di una concezione della materia diametralmente opposta, tanto per fare un esempio, a quella dell’alchimia, secondo la quale “lo spirito sta nella materia”, ma anche non in linea con la fisica quantistica, basti pensare al celebre principio di indeterminazione di Heisenberg, con cui è provato che anche nella materia c’è un qualcosa che sfugge a qualsiasi tentativo di rinchiuderlo entro la gabbia del finito.

La logica che sta alla base della concezione filosofica della vita nella nostra civiltà si caratterizza per il rifiuto della dialettica, cioè il rifiuto di accettare l’idea che la vita sia il risultato di un conflitto tra gli opposti, conflitto che le nostre vite individuali hanno il compito di condurre ad una sorta di conciliazione, di sintesi.
Il rifiuto della dialettica è rifiuto di mettersi in gioco, di sostenere lo scontro con ciò che si oppone all’essere al quale siamo attaccati e con cui ci identifichiamo. L’approccio all’essere nei termini di attaccamento rappresenta poi la radice passionale su cui si fonda la logica antidialettica dei principi di identità e di non contraddizione propri della sola filosofia riconosciuta dalla nostra civiltà, la scienza.
E infatti alla scienza viene demandato il compito di accrescere indefinitamente la potenza con la quale dare stabilità all’essere e, per converso, di depotenziare tutto ciò che gli si oppone.

Ciò è espressione del profondo narcisismo della nostra società, narcisismo che, a livello psicologico, fa da pendant al principio di identità della logica antidialettica della matematica. A = A: dice la matematica. Allo stesso modo l’io narcisista dice: “Io sono io; sono nient’altro che ciò che sta dentro ai confini del mio io”.
Principio di identità e narcisismo sono espressioni di un approccio statico verso l’essere, un approccio – direi quasi – tecnologico-industriale, poiché non fa altro che riprodurre l’essere in serie, in forme sempre uguali, condannandolo così ad uno stato di fissità, di immobilismo esistenziale che fa di noi degli oggetti, in quanto deprivati della capacità di trascendere la nostra finitezza per accedere al nuovo.

E’ evidente che in una società come la nostra, così pervicacemente attaccata al finito e alla sua riproduzione narcisista, non possa esserci spazio per una concezione dialettica dello spirito, inteso come sintesi di finito ed infinito.
Per il materialismo meccanicista imperante esiste solo il finito, per cui l’infinito si dà solo come luogo dell’essere sul quale la scienza deve svolgere la sua azione colonizzatrice. Sul versante psicologico Freud sintetizzò il concetto nella celebre espressione: “Là dov’è l’inconscio, deve affermarsi l’io”. Cioè la luce della coscienza deve mettere a fuoco ciò che è ancora oscuro, onde de-finirlo una volta per tutte.
La nostra cultura è disposta anche ad accettare lo spirito, a condizione però di relegarlo al ruolo di mezzo al servizio del finito. L’infinito dello spirito, quindi, lungi dal contrastare la finitezza entro cui si vuol costretto il reale, deve funzionare come strumento per rafforzare il finito.
Ma per rafforzarlo – si dirà – non basta la scienza? Sì, ma solo quando la potenza dispiegata dalla tecnica ha successo nel contrastare l’azione disgregatrice dell’infinito. Ora, la tecnica non è onnipotente, quindi non è, e non sarà mai un sicuro presidio del finito, capace di preservarlo per sempre.
Ecco allora che anche nella nostra civiltà le persone, per proteggere i confini del loro essere qualora fallisca la potenza della tecnica, non si trovano ad avere altra risorsa che il chiedere aiuto, non più col linguaggio della scienza, ma con quello della preghiera. A tal proposito Jung dice che “non è da escludere che anche il più grande razionalista di questo mondo dica una giaculatoria se si trova nella disperazione”.

Sofferenza, dolore sono la conseguenza del venir meno della presa con cui ci attacchiamo all’essere, attaccamento però che quanto più è forte, tanto più comprime l’essere cui siamo attaccati e con cui ci identifichiamo, rimpicciolendolo. Nella nostra cultura fondata sul finito, l’attaccamento dev’essere salvato a tutti i costi. A tal scopo anche lo spirito viene mobilitato, perlomeno come extrema ratio. Questo giustifica il sussistere delle religioni e anche di varie forme di pensiero magico non inquadrate entro alcun sistema religioso.
Generalmente si è sempre ritenuto che scienza e religione siano inconciliabili fra loro. Ma questo è vero solo in relazione ai mezzi impiegati, non ai fini. Scienza e religione, nella nostra civiltà, condividono infatti il medesimo fine di garantire la finitizzazione dell’essere che si esprime nell’attaccamento a ciò con cui ci identifichiamo e di tributare un culto alla potenza: la scienza attraverso la fede nel progresso, la religione in quanto riconosce nell’onnipotenza il più peculiare attributo di Dio. Quanto ai mezzi, certo, le differenze ci sono: con la religione chiediamo la potenza ad un altro essere, Dio; con la scienza è l’uomo stesso a voler farsi potente, costringendo la natura a cedergli la potenza in essa racchiusa mediante l’autentico strumento da preda dell’uomo, l’intelligenza plastica(1).
In entrambi i casi, comunque, sia la scienza che la religione, ritengono che la potenza sia all’esterno dell’uomo, determinando così un attaccamento verso ciò che, in quanto esterno, è altro da noi.
Ora, ogni attaccamento è indice di una modalità esistenziale fondata sull’avere, anziché sull’essere: l’avere infatti è ciò che otteniamo dall’esterno, senza cioè un nostro sforzo personale; mentre l’essere è ciò che ci appartiene intimamente non in virtù di un attaccamento, e che quindi niente e nessuno potrà sottrarci.

Da quanto detto, risulta evidente che nella nostra cultura anche la spiritualità è fondata sull’avere. Essa coopera fianco a fianco della scienza nel cercare di curare tutte le falle ogniqualvolta si incrina la sicurezza del nostro attaccamento all’avere, inteso come possesso sia di beni materiali che immateriali, come l’amore, il prestigio, la stima che richiediamo agli altri. In particolare si ricorre alla spiritualità quando in noi vien meno la fiducia verso la realtà, nel senso che sempre meno ci aspettiamo da essa un aiuto per garantire la stabilità del nostro essere.
Ora, siccome il mondo in cui viviamo la distruttività nichilista cresce di giorno in giorno, è giocoforza che l’uomo, sempre più sfiduciato dalla realtà, ricerchi rassicurazione nelle religioni tradizionali e – siccome la svalutazione esiste anche in questo campo – in deformazioni di queste, o in altre di nuovo conio all’insegna di una spiritualità new age, spiritualità che raramente rappresenta un passo in avanti verso una concezione dialettica dello spirito.
L’approccio di questa spiritualità alla sfera del trascendente, popolato da Dio, angeli, santi, guru che fanno da intercessori fra l’umano ed il divino, avviene – come detto – secondo la modalità dell’avere: invece di essere noi a trascendere i nostri limiti, risvegliando il divino in noi, richiediamo l’intervento di Dio, o chi per esso, per trarci fuori dai problemi, cosicché noi possiamo continuare la nostra esistenza di esseri perennemente dipendenti dall’esterno.

Alla spiritualità chiediamo di salvaguardare la stabilità del nostro essere dandogli il conforto morale che, anche se non siamo niente per il mondo, c’è pur sempre qualcuno in una dimensione trascendente per il quale la nostra vita è importante, qualcuno che ascolta il nostro appello e prova compassione del nostro dolore, che ci ama così come siamo, nonostante tutte le nostre debolezze e difetti, che ci ama di un amore non mercantile, incondizionato, senza se e senza ma.

Nella nostra cultura è cresciuta nel tempo la tendenza ad individuare nell’amore l’aspetto più peculiare di Dio. Ora, essendo Dio lo spirito per eccellenza, si può dire che la spiritualità si caratterizza sempre più come una forma di amore disinteressato, non egoista, un amore finalizzato esclusivamente al bene dell’altro senza alcuna traccia di tornaconto personale.
Sarebbe da chiedersi come mai lo spirito abbia finito per confondersi con l’amore. Credo dipenda dal fatto che si popola il mondo dello spirito con tutto ciò che non trova più spazio adeguato nel mondo materiale. Quindi se c’è così tanto amore nel mondo dello spirito, vuol dire che ce n’è molto poco in quello materiale.
Ma quale genere d’amore può esserci nel mondo dello spirito? E come ci ama il dio delle religioni e quale effetto ha su di noi il suo amore? Il dualismo della nostra cultura, che ha tagliato con l’accetta il finito della materia dall’infinito dello spirito, ha fatto sì che nel mondo dello spirito l’amore sia diventato qualcosa di infinito, il che non significa però solo immenso, ma anche non de–finito, quindi poco concreto, poco tangibile.
Ovviamente un amore in–finito non può che essere rivolto alla dimensione in–finita, non a quella finita. Nella dimensione infinita, in assenza del contrapposto dialettico del finito, che metta a fuoco il nostro essere de–finendolo, l’attaccamento al nostro essere è indebolito perché sentiamo che minore è la forza che abbiamo a disposizione per conservare la presa su ciò cui abbiamo scelto di identificarci.
L’amore spirituale, in quanto anch’esso carente di finitezza, non ha certo la forza di rinsaldare la nostra presa sull’essere e quindi garantire l’integrità della nostra identità dal pericolo della frammentazione.

L’amore di Dio, lungi dal preservare la saldezza della nostra presa sull’essere, può quindi al massimo solo evitare che venga meno del tutto. E’ un amore che non ci dà la sensazione della certezza dell’integrità del nostro essere, ma soltanto la speranza che esso non cada in pezzi.
Un tale amore può dischiuderci solo una vita da rassegnati che, non riuscendo a mantenersi saldamente attaccati all’essere, si accontentano di una presa parziale. A essa corrisponde una vita esangue, vissuta in tono minore senza grandi passioni che, scuotendoci dal torpore, ci sottraggano a quella sensazione di inutilità allorché si scopre che l’immobilismo esistenziale fa sì che la nostra vita confini con quella delle cose.

Il prendere rifugio nello spirito, quale è inteso dalla nostra società, diventa quindi una sorta di meccanismo di difesa psicologico, consistente nell’anestetizzare la nostra vita – tale è infatti la rassegnazione – evitandole lo scontro diretto con la durezza del reale per timore che la sconfitta incrini la nostra fiducia interiore. In pratica si sceglie di vivere da sconfitti per non subire la delusione della sconfitta; di vivere una vita indefinita per non essere scacciati da una vita autentica, in quanto nitidamente definita.
Di qui anche la sensazione di impossibilità di cambiare l’esistente e il pacifismo che costellano la nostra concezione dello spirito: uno spirito imbelle, conservatore e quindi anche alienante, giacché non permette alla vita di progettarsi nella sua dimensione materiale, di gettarsi oltre l’esistente, per tendere al futuro, inteso come dimensione del nuovo, del senso.
Per tale spirito il senso si trova solo in un trascendente non costruito dalla nostra lotta e passionalità, ma creato da Dio. L’accesso al senso e al trascendente quindi è possibile solo in virtù di un’obbedienza acritica al volere di un ipotetico Dio, obbedienza che comporta la rinuncia alla nostra volontà, libertà, spirito critico: in pratica, rinuncia a ciò su cui si fonda la nostra soggettività. Questa è una spiritualità che va molto d’accordo col pensiero scientifico e col suo progetto di potenza: come questo, vuole espungere la soggettività per ridurre l’essere ad oggetto.
La sua strategia è quella di infiacchire moralmente l’uomo alienandogli – come dice Feuerbach – la grandezza che gli compete in Dio. Dio è il creatore, noi le creature; quindi egli è causa, noi semplici effetti.
Inoltre, stando alla religione, siamo anche incapaci di salvarci da soli, abbiamo bisogno della grazia di Dio. Chi vuol salvarsi da solo è un presuntuoso, uno che pretende di poter fare a meno di Dio e, quindi, di esautorarlo.
Per le religioni ufficiali la tesi della debolezza intrinseca della natura umana ha tanto più peso quanto più esse sono organizzate in una struttura gerarchica finalizzata a esercitare un potere effettivo sugli adepti. Facendo riferimento al cristianesimo è, a mio avviso, clamoroso il voltafaccia di Sant’Agostino in merito all’opinione relativa alla natura e al valore dell’uomo. Da un iniziale convinzione della grandezza e dignità dell’uomo, risalente alle prime fasi della sua conversione, quando il suo pensiero era ancora fortemente intriso di neoplatonismo, passò poi, una volta assurto ai vertici della gerarchia ecclesiastica nella sua comunità, a una concezione assolutamente pessimista dell’uomo, arrivando addirittura al punto da negargli il libero arbitrio; il che poi portò necessariamente a un disconoscimento dei suoi meriti e della possibilità di salvarsi in virtù di essi. Se in un testo coevo alla sua conversione, come il “De vera religione”, affermava che “Dio abita dentro di noi”, successivamente disse che “al di fuori della chiesa non c’è salvezza”, come a dire che Dio non è in noi, ma dentro l’ istituzione chiamata chiesa. Se non è idolatria questa!
Secondo Sant’Agostino, dunque, si giunge a Dio non attraverso una trasformazione interiore che, portandoci a trascendere la nostra coscienza egoica, porti a germinazione il seme della coscienza divina rinchiuso nel fondo del nostro essere; ma attraverso la pura e semplice obbedienza a un’istituzione. Scopo della nostra vita non è capire, non è essere liberi, non è farla finita con l’attaccamento a quel bambino viziato che è il nostro ego; no: lo scopo è solo quello di obbedire, senza chiederci il perché e il per come: obbedire, come in una macchina un ingranaggio obbedisce alla finalità per cui è stato creato. Per Sant’Agostino, e con lui tutti coloro che, come le chiese ufficiali, degradano Dio e la religione a meri mezzi per i loro fini di potere, la frase evangelica “se non vi farete come bambini non entrerete mai (nel regno dei cieli)” non può che significare allora che questo: nel regno dei cieli c’è posto solo per chi si rassegna a non divenire mai pienamente adulto, con la dignità, responsabilità e volontà creatrice che all’adulto competono, accontentandosi di rimanere bambino. D’altra parte, se non rimanesse un bimbo fiacco, bisognoso, impaurito, non si troverebbe nelle condizioni di aver bisogno di Dio, e quindi di ubbidire a tutto ciò che la chiesa, autoelettasi ipostatizzazione di Dio in terra, gli chiede. Veramente, una tale concezione della religione e della spiritualità, ivi sottesa, non può che essere promossa da istituzioni di potere, aventi come unico scopo tutelare i propri privilegi.
Veramente, una tale concezione dello spirito non può che essere promossa da religioni e istituzioni di potere aventi come unico scopo tutelare i propri privilegi. Essi non vogliono avere a che fare con uomini liberi, ma con sudditi.

Nella nostra civiltà della potenza l’esistenza è concepita solo nei termini di attaccamento all’essere affinché non ci sfugga. E’ evidente quindi che il termine distacco sia diventato sinonimo di scivolamento verso l’inesistenza. Si ritiene infatti che si può esistere solo se si tiene saldamente l’essere nelle nostre mani.
Abbiamo perso la nozione che l’essere non è ciò che teniamo stretto a noi e che, quindi, a ben vedere è altro da noi; ma siamo noi stessi l’essere. Non abbiamo bisogno di esservi attaccati per esistere; pertanto nessuna forza esterna potrà mai sottrarcelo.

Al pari della parola spirito, anche la parola distacco è un altro esempio di come la nostra visione del mondo abbia impregnato di sé il significato delle parole. Non esiste più la concezione di distacco come pienezza di vita, come conditio sine qua non per cui lo spirito possa manifestarsi, concezione presente nella tradizione mistica di tutte le culture.
Certo, anche nella nostra cultura il distacco è messo in relazione con lo spirito; solo che da noi però il distacco porta ad uno spirito che è mortificazione della forza con cui la vita tende a giungere alla pienezza della sua definizione, pienezza che non è possibile senza il finito della materia.
Tale distacco, di conseguenza, porta ad una vita indefinita che ci sfugge fra le mani; una vita che non riusciamo a individuare perché la sua consistenza, non avendo la stabilità per reggere alla violenza degli scontri con la compattezza di ciò che è saldamente definito, si sfalda, cosicché ci ritroviamo in mano solo frammenti di vita, dai quali diventa arduo ricostruire la nostra identità.
Ecco allora che, incapaci di individuarci con la solida definizione che è propria del mondo materiale, ci distacchiamo da questa per tentare un’individuazione un po’ meno materiale grazie a ciò che chiamiamo spirito.

Nella nostra cultura l’accesso allo spirito avviene mediante il distacco dalla materia. E’ un distacco in linea col pensiero non dialettico: negando la materia–finito, si manifesta l’opposto, lo spirito–infinito.
Ma questo non è certo il vero distacco o, almeno, il distacco secondo la concezione dialettica di spirito, quale la si trova nell’autentico misticismo. Il vero distacco consiste nel lasciar la presa, non solo la presa sulla materia, ma anche sul cosiddetto spirito, cioè cessare l’attaccamento psicologico alla sfera del sacro, alla quale chiediamo rassicurazione, comprensione, amore.
Anzi, l’attaccamento a valori ed esseri immateriali, quali quelli della religione e di tutto ciò che è permeato di sacralità trascendente, potrebbe essere indice di una modalità esistenziale ancor più incentrata sull’avere di quella materialista. Infatti l’attaccamento a ciò che è spirituale, essendo attaccamento a ciò che, in quanto difetta di concretezza, è poco saldo, determina per compensazione che ci si attacchi ad esso con più forza, generando fanatismo e intolleranza dogmatica
Il vero distacco prescinde dall’oggetto dell’attaccamento; la sua essenza sta nel cessare di rapportarsi alla vita in termini di potenza, con la quale vogliamo catturare l’essere, perché sentiamo che l’unica modalità per essere è quella di afferrarlo saldamente, il che, ovviamente, richiede forza, potenza.
Non riusciamo più a sentire che potrebbe darsi anche un’altra modalità per essere: lasciare la presa su di esso, il che corrisponde a lasciarlo libero, libero di scegliere di manifestarsi come volontà, quindi come coscienza, soggettività. Temiamo che, una volta lasciato libero, l’essere non torni più a noi.
Certo, non torna più a noi come oggetto perché, lasciandolo libero, gli permettiamo di divenire soggetto. E forse è meglio che non torni come oggetto, perché in un mondo di oggetti potremo certo veder accrescere la nostra potenza, ma con quale terribile solitudine la pagheremo! E la solitudine è una cattiva consigliera: basti vedere verso quale abisso nichilista ci sta conducendo l’individualismo esasperato della nostra società.

Ma se non torna a noi come oggetto, perché escludere che possa tornare come soggetto?
Da secoli ci siamo abituati a pensare che l’unica modalità esistenziale sia quella di rapportarci all’essere in termini di potenza; con essa pensiamo di poter legare l’essere a noi. Riteniamo infatti che l’unica forma di legame possibile sia quella della costrizione esercitata dalla forza.
Ciò indica chiaramente che non crediamo più che tra le forze che reggono la vita ci sia anche l’amore. Non l’amore mercantile, che a quello crediamo, ma l’amore libero che non chiede niente in cambio, perché non ha bisogno di niente. Questo amore ha nome spirito e la via che porta ad esso è il distacco. Non un distacco specifico, come quello dai beni materiali, ma il distacco da qualsiasi attaccamento; e certamente anche il distacco da chi e da ciò che crediamo possa garantirci beni cosiddetti spirituali, come amore, rassicurazione, protezione.

Uno dei più grandi mistici – Meister Eckhart – è chiaro in proposito: “Prego Dio di liberarmi da Dio”. Beh, certo: fin quando si è nello stato del bisogno non si è capaci di amare liberamente, perché col bisogno esercitiamo una forma di costrizione sull’altro. L’amore libero, lo spirito, è possibile solo allorché ci emancipiamo dal bisogno. Solo così ci rapportiamo all’altro senza attaccamento, senza la finalità di farne un mezzo per i nostri scopi. Potrebbe sembrare che il distacco dall’avere tout court costituisca una forma radicale di distacco che comporta anche un allontanamento totale dalla dimensione del finito. Pare che il distacco, non avendo più bisogno di nulla, basti a se stesso, per cui non avrebbe certo motivo di relazionarsi con alcunché. Questo modo di pensare appartiene a chi crede che ci si relazioni con l’altro solo per avere.
Abbiamo evidentemente perso la capacità di sentire che ci si possa relazionare con l’altro per dare e basta. Certo, anche nella nostra cultura è contemplato il bisogno di dare, però sempre con la richiesta, più o meno esplicita, di ricevere qualcosa in cambio: se non una gratificazione materiale, almeno una morale.
Ma dare e basta, questo proprio ci è difficile capirlo. La ragione è che non riusciamo più ad avere accesso a quella pienezza di vita che tracima per sua stessa esuberanza dalla nostra finitezza per riversarsi all’esterno.
Ogni filosofo degno di questo nome ci dice che tale pienezza è raggiungibile solo attraverso un percorso dialettico. Riferiamoci, tanto per fare un esempio, a Kierkegaard: “quando hai perso ogni speranza, diventi libero”. Perdere ogni speranza è perdere ogni apertura verso il futuro, cosicché si diventa prigionieri dentro le maglie di un presente intrascendibile.
Ma è proprio nell’angustia di questo invalicabile finito che può sorgere la libertà. Il finito, infatti, è necessario per impedirci di cercare la libertà fuori di noi, costringendoci così a ricercarla dentro di noi.
L’esperienza autentica dello spirito richiede quindi il confronto e, anche e soprattutto, lo scontro col finito della realtà concreta; altro che la fuga dal reale, condita con fumosità misticheggianti di quella che normalmente passa per spiritualità! Richiede più azione che pensiero, perché il finito lo si percepisce molto di più quando si cozza contro la realtà con l’azione che col pensiero.
Lo spirito è rivoluzionario per natura perché porta la dialettica all’interno del mondo materiale, onde far saltare il finito della pretesa intrascendibilità delle istituzioni di potere.

Oggi più che mai si sente il bisogno di spiritualità autentica perché più che mai abbiamo “l’ uomo a una dimensione” di marcusiana memoria: la potenza come unico valore e scopo della vita. Una potenza che si manifesta come: 1) culto della tecnica 2) potere del denaro 3) oggettivizzazione dell’essere onde ridurlo a merce, per gratificare i nostri appetiti materiali, o a strumento per i nostri fini, 4) bisogno di plagiare le coscienze attraverso un uso massiccio dei mass-media, volto ad attuare una sorta di naturalizzazione dell’esistente, come a dire che il vigente ordine politico-economico sarebbe il più conforme alla natura umana.
Tutte queste diverse manifestazioni del potere si possono riassumere in un solo nome: capitalismo. La spiritualità dialettica è pertanto antagonista radicale del capitalismo. Al potere come dominio, come quell’attaccamento all’essere, che si chiama avere, contrappone il potere come distacco, affinché l’essere sia lasciato libero. E’ nella libertà, infatti, che – secondo Eckhart – si palesa la natura divina dell’essere: “l’ uomo distaccato costringe Dio a fargli la grazia”. Solo se libero da attaccamenti lo spirito può manifestarsi nella sua grandezza creatrice e pienezza di vita, condizioni indispensabili perché possiamo liberarci dalle seduzioni della potenza dell’avere.

(1)La chiamo plastica perché l’ intelligenza umana, a differenza di quanto avviene per gli animali, è alquanto libera dai vincoli istintuali cosicché, mentre gli animali guidati dall’istinto agiscono rimanendo entro i limiti fissati dalla natura per salvaguardare la biodiversità, gli uomini invece sono capaci di un pensiero non condizionato più di tanto dalla natura. Di qui la plasticità dell’intelligenza umana, intelligenza capace sì di innalzare l’essere verso il divino, ma anche di una distruttività tale da far regredire la vita allo stadio minerale.